W mesjanizmie polskim wielu widzi niebezpieczeństwo ekskluzy­wizmu i poczucia wyższości: „My, Polacy, Chrystus narodów, je­steśmy lepsi od innych nacji, które przybijają Jezusa do krzyża”…

Rzeczywiście jest takie niebezpieczeństwo. Trzeba jednak odróż­nić dwa poziomy. Jeden to idee teologiczne, filozoficzne czy po­lityczne, drugi to sposób, w jaki te idee są wykorzystywane przez ludzi. Każda, nawet najpiękniejsza i najsubtelniejsza idea może zostać potraktowana instrumentalnie. Broniłbym mesjanizmu jako naszej głębokiej, oryginalnej refleksji filozoficzno-teologicz­nej. W swojej książce Liturgia dziejów starałem się zrekonstruować treść polskiego mesjanizmu i pokazać, jak wpłynął na Jana Pawła II. Idee mesjanistyczne należy jednak oddzielać od tego, co nieraz Polacy z nimi robili. A robili bardzo różne rzeczy. Czasem mesjanizm pełnił funkcję kompensacyjną, usprawiedliwiając na­sze niepowodzenia, czasem stawał się też – jak ojciec zauważył – źródłem nieuzasadnionego poczucia wyższości. Tymczasem twór­cy polskiego mesjanizmu wyraźnie przed nim przestrzegali. Jeśli w ogóle mówili o jakimś wybraństwie Polski, to traktowali je raczej jako brzemię odpowiedzialności, a nie coś, co miałoby prowadzić do poczucia wyższości. Choć taka pokusa – jak wiemy z historii – jest jednak stale obecna.

Czy rywalizacja między narodami, do której niewątpliwie mesja­nizm prowadzi, również jest jego wypaczeniem?

Czasem rzeczywiście w pismach mesjanistów natrafimy na coś, co można by uznać za taką rywalizację. Widać na przykład konku­rencję między mesjanizmem żydowskim a mesjanizmem chrze­ścijańskim, zwłaszcza polskim mesjanizmem romantycznym. Pod koniec XVIII wieku na ziemiach Rzeczpospolitej doszło do ożywie­nia mesjanistycznego, którego wyrazem stał się przede wszystkim ruch frankistowski zwolenników Jakuba Franka. Być może polski mesjanizm romantyczny powstawał w jakimś związku z tym oży­wieniem. W historii idei można śledzić też szczególną rywalizację między mesjanizmem polskim a mesjanizmem rosyjskim. Rosja­nie często uważali się za spadkobierców mesjanizmu polskiego, ponieważ twierdzili, że Polska nie sprostała swojej misji.

Dlaczego nie sprostała?

Bo nie zdołała urzeczywistnić uniwersalnego porządku chrześci­jańskiego. Ostatecznie zwyciężyły partykularne stanowe interesy i ciasny nacjonalizm. W każdym razie największy rosyjski me­sjanista Włodzimierz Sołowjow uważał, że jest spadkobiercą idei mesjanistycznych Mickiewicza, a Nikołaj Bierdiajew sądził, że kontynuuje na gruncie rosyjskim wizję innego polskiego filozofa mesjanistycznego Augusta Cieszkowskiego. Ostatnio ukazała się bardzo ciekawa książka Tomasza Herbicha porównującego wła­śnie Bierdiajewa i Cieszkowskiego.

Sołowjow w jednej z dyskusji, która notabene została opubliko­wana w wydawanym wówczas w Krakowie jezuickim „Przeglądzie Powszechnym”, podkreślał, że żaden naród nie otrzymuje od Boga misji na zawsze. Misja narodów wynika z okoliczności historycz­nych, które mogą się zmieniać. Zadanie, którego nie wypełnił ja­kiś naród, przechodzi więc na inne. Bóg tak naprawdę powołu­je wszystkie narody do wielkiego dzieła powszechnej przemiany świata. Narody są tylko narzędziami Bożej opatrzności. Sołowjow pisał, że Bóg poradzi sobie bez Rosji, podobnie jak może sobie po­radzić bez Polski.

Rosja jednak nadal chce przewodzić światu, a i Stany Zjednoczo­ne zbawiają innych „amerykańskim stylem życia”. Czy takie za­kusy nie są groźne?

To pytanie o miejsce wielkich wizji we współczesnym świecie: na ile są zagrożeniem, a na ile mogą przyczynić się do rozwoju. Zwy­kle dość nieufnie podchodzimy do przekonania o szczególnych zadaniach poszczególnych narodów. Obawiam się jednak, że re­zygnacja z takich wizji może mieć jeszcze gorsze skutki. To one bowiem dają impuls do krytyki i przemiany rzeczywistości. Wiel­kie wizje bywają niebezpieczne, mogą być traktowane instrumen­talnie, mogą się degenerować, ale bez nich pozostaje nam tylko uznać, że żyjemy już w najlepszym z możliwych światów i wszel­kie próby jego przemiany nie mają sensu. A to wydaje się bardziej niebezpieczne niż wielkie wizje. Wbrew temu powinniśmy sobie uświadamiać konieczność zmian niesprawiedliwego systemu, po­winniśmy uruchamiać naszą wyobraźnię, aby móc pomyśleć jego przemianę. Można więc obawiać się rosyjskiego, amerykańskiego czy polskiego mesjanizmu, ale wydaje mi się, że tradycje te mogą dostarczać nam kryteriów niezbędnych do oceny i przemiany świa­ta. Bez wielkich idei okazuje się, że globalny kapitalizm nie ma żadnych alternatyw.

Co lepsze: „mesjanizm zmian” ludzi niezadowolonych z sytuacji czy „mesjanizm zachowawczy” tych, którzy mają się dobrze?

Wizje zmian tworzą zazwyczaj uciśnieni. Widać to doskonale w hi­storii idei. Tyle że łatwiej formułować wizje niż je realizować. Nie­stety często jest tak, że uciśnieni po dojściu do głosu nagle zapo­minają o swoich ideach. Wydaje mi się jednak, że mimo wszystko lepszy jest rząd opierający się na jakiejś idealistycznej wizji niż rząd, który chce jedynie zarządzać procesami. Lepszy, ponieważ wizje można wykorzystać choćby do krytyki rządzących. Tak było na przykład w komunizmie. System ten formalnie opierał się na pewnej wizji, którą oczywiście często traktował cynicznie, ale za­razem dostarczał narzędzi do krytyki. Świetnie wykorzy­stała to „Solidarność”, zarzucając partii, że nie realizuje własnych ideałów. Podobnie dziś odwoływanie się przez rząd na przykład do wartości chrześcijańskich daje przynajmniej możliwość jego kry­tyki. Jeśli nie ma żadnych ideałów, nie ma też kryteriów oceny.

Czy jednak nakręcanie ideowe rządzących nie służy jedynie konserwacji politycznej roli, jaką chcą pełnić w państwie czy w społeczeństwie?

Zapewne w większości wypadków tak właśnie jest. Publiczna podstawa ideowa władzy niesie ze sobą pewne rzeczywiste kon­sekwencje. Pozwala między innymi na krytykę i wykazanie nie­spójności, a to może delegitymizować władzę. Władza nieodwo­łująca się do żadnej wizji nie może być pociągnięta do takiej odpowiedzialności.

Idee mesjanizmu nie muszą być jednak realizowane przez rządzą­cych. Mogą to robić sami obywatele, grupy społeczne, organiza­cje pozarządowe… By wprowadzać w życie idee, nie trzeba mieć władzy.

Chrześcijanie potrafią sobie poradzić bez państwa. Jak wiadomo, mogą nawet przetrwać najgorsze prześladowania. Pytanie brzmi jednak, czy wspólnota polityczna nie ma jakiegoś pozytywnego znaczenia dla misji chrześcijan w świecie. Tak naprawdę jest to wielkie pytanie o stosunek religii i polityki, wieczności do docze­sności, łaski do natury. Zadajemy je sobie od stuleci i nie ma tu niestety prostych odpowiedzi. Na pewno Kościół nie może uza­leżniać się od przypadkowego porządku politycznego. Czy może być jednak zupełnie obojętny politycznie? Sam Kościół jest prze­cież instytucją publiczną, wkracza w dzieje, jest konkretną wspól­notą istniejącą w czasie i przestrzeni. Z natury ma więc charakter polityczny. To właśnie nieuchronnie prowadzi do konfrontacji z wszelkimi systemami. Niektórzy twierdzą nawet, że chrześci­jaństwo najlepiej rozwija się, gdy musi schodzić do katakumb.

Jak mówią: prześladowania służą Kościołowi…

Z pewnością jest to jakaś opcja. Pytanie tylko, czy polityka rzeczy­wiście nieuchronnie stanowi zagrożenie dla życia chrześcijańskie­go? Czy faktycznie nie można sformułować jakiegoś chrześcijań­skiego modelu polityki? Wydaje mi się, że dziś coraz więcej osób wątpi w taką możliwość. Coraz częściej mówi się, zwłaszcza w Eu­ropie, że chrześcijanie zamiast próbować wpływać na politykę, powinni zająć się rozwojem swoich małych wspólnot. Polskie do­świadczenia są nieco inne. Polacy bardzo długo nie mieli państwa i kiedy odzyskaliśmy niepodległość, nie traktowaliśmy państwa jako zagrożenia. Państwo było raczej długo oczekiwanym narzę­dziem do realizacji celów przyjmowanych przez społeczeństwo. Ten sposób myślenia obecny jest do dziś. Wciąż wielu z nas nie widzi szczególnego zagrożenia w pewnego rodzaju związkach między państwem a Kościołem. Dlatego jeszcze żywe jest u nas przekona­nie, że chrześcijanie nie powinni wycofywać się ze sfery publicznej. Szkoda jednak, że za tym nie idą jakieś próby głębszej filozoficznej interpretacji polskiego doświadczenia teologiczno-politycznego.

Myślę, że warto spojrzeć na ten problem z perspektywy Unii Eu­ropejskiej. Wspólnota, którą zakładali wybitni chrześcijanie, teraz postrzegana jest jako system antychrześcijański. Czy idea wspól­noty europejskiej może być dziś mesjanistyczna? Papież mówi o Europie, że to zmęczona i bezsilna babcia.

Rzeczywiście, trudno dziś w to uwierzyć, ale u podstaw Unii leżała kiedyś wizja chrześcijańska. Robert Schuman czy Alcide de Gaspe­ri byli przecież gorliwymi katolikami, trwają nawet ich procesy beatyfikacyjne. Dziś śladem tych inspiracji jest chyba tylko flaga Unii Europejskiej, nawiązująca przecież do wizji z Apokalipsy. To, co się stało z pięknym chrześcijańsko-demokratycznym projektem europejskim, powinno być dla nas bardzo ważną lekcją. Trzeba bowiem po prostu przyznać, że projekt ten poniósł historyczną klęskę. To się stało na naszych oczach. Partie chrześcijańsko-de­mokratyczne na Zachodzie nie tylko nie zahamowały przemian społecznych zagrażających chrześcijańskiemu sposobowi życia, ale się z nimi pogodziły, a nawet same je wspierały, starając się przeli­cytować swoich konkurentów w walce o postęp. To zdumiewający proces, który moim zdaniem wymaga w Polsce głębszej refleksji, wygląda bowiem na to, że popełniamy dokładnie te same błędy. Jak to się stało, że na styku polityki i chrześcijaństwa to polity­ka zdominowała chrześcijaństwo, natomiast chrześcijaństwu nie udało się przemienić polityki? Co się wydarzyło, że piękne idee Ojców Założycieli zmieniły się w swoje karykatury?

Dlaczego tak się stało?

To bardzo trudne pytanie. Moim zdaniem chrześcijanie nie po­trafili sformułować jakiejś rzeczywistej alternatywnej wizji społe­czeństwa, gospodarki i państwa. Pozostało nam więc tylko podążać w kierunku wyznaczanym przez świat. Było więc, jeśli można tak powiedzieć, za mało mesjanistyczne. To pokazuje, jak sądzę, że je­śli chrześcijaństwo ma rzeczywiście liczyć się w sferze publicznej, musi mówić własnym głosem, a nie naśladować świeckie dyskursy. Tylko wtedy zachowuje bowiem potencjał przemiany świata.

Czy na szukanie przyczyn nie jest już za późno?

Bardzo możliwe. Jak zwykle, zrozumienie przychodzi na koniec pewnej epoki.

Przejdźmy od mesjanizmu do patriotyzmu. Co wyróżnia ducho­wość patrioty? Jego podejście do Boga, do drugiego człowieka i siebie samego?

Sądzę, że istnieją dwa zasadnicze modele związku patriotyzmu i duchowości, czy może – jak wolałbym mówić – tożsamości na­rodowej i religijnej. Uważam, że obecnie w Polsce toczy się mniej lub bardziej ukryta walka między tymi modelami. Od jej rozstrzy­gnięcia zależy przyszłość polskiej kultury.

W pierwszym modelu tożsamość chrześcijańska jest pierwotna, a tożsamość narodowa – wtórna. Przede wszystkim jesteśmy ka­tolikami, a dopiero potem Polakami. Nie oznacza to oczywiście negacji kultury narodowej, która w wypadku Polski jest głęboko przeniknięta chrześcijaństwem. Oznacza to jednak, że partykular­ne narody są podporządkowane uniwersalnemu Kościołowi. Mają pewną wartość, jest ona jednak względna.

W drugim modelu tożsamość narodowa ma pierwszeństwo przed religijną. Jesteśmy Polakami i dlatego jesteśmy katolikami. Chrześcijaństwo w takim ujęciu staje się tylko pewnym elemen­tem dziedzictwa narodowego. Nie jest już wewnętrzną inspiracją, ale raczej zewnętrznym ornamentem życia zbiorowego. Co nie przeszkadza zwolennikom tego podejścia często dość hałaśliwie upominać się o ochronę zagrożonych „wartości chrześcijańskich”.

Jak sądzę, ten drugi model staje się coraz popularniejszy w niektó­rych kręgach polskiej prawicy. Problem, przed jakim stoimy, to nie wybór: polskość czy europejskość, ale raczej: polskość służąca chrześcijaństwu czy polskość dominująca nad chrześcijaństwem. To jest bardzo poważna zmiana, bo dotąd przynajmniej na pozio­mie idei dominowało jednak podejście uniwersalistyczne. Nawet narodowa demokracja przed wojną ewoluowała w tym kierunku. Nikt nie wie, czym będzie postchrześcijańska polskość i czy w ogó­le jest ona możliwa. Walka między tymi dwoma modelami rozgry­wa się przy tym nie tylko na poziomie wielkich dyskusji ideowych, ale także na poziomie zwykłego codziennego życia.

Symboliczna wydaje się w tym kontekście katecheza – prowadzo­na w szkole nieraz staje się dla młodych ludzi elementem syste­mu. Kwestie wiary i religii nie są już dla nich czymś pierwotnym, kształtującym sumienie, a jedynie elementem dziedzictwa naro­dowego jak literatura czy sztuka.

Wydaje mi się, że należy być jednak tutaj bardzo ostrożnym. Religia w szkole to bardzo trudna kwestia, w której skupiają się rozmaite problemy filozoficzne, teologiczne i socjologiczne. Na pewno trze­ba mieć świadomość zagrożeń, jakie wiążą się z instytucjonalizacją przekazu religijnego. Nie negowałbym jednak także korzyści, które z tego płyną. Również w zaznaczeniu publicznego charakteru misji Kościoła. Nie musimy wybierać między zewnętrznymi formami a wewnętrznymi treściami, bo można mieć i jedno, i drugie. Nie wiem tylko, jak realizować to duszpastersko.

Czy należy więc rozdzielać patriotyzm od duchowości?

Można zapewne głęboko przeżywać swoją religijność bez poczu­cia konieczności odwoływania się do kategorii narodowych. Wie­le wspólnot charyzmatycznych nie przywiązuje szczególnej roli właśnie do kwestii związanych z patriotyzmem. Dla nich liczy się przede wszystkim relacja z Bogiem i związek z małą wspólnotą. Szersze kategorie kulturalne czy narodowe mogą być wręcz trak­towane z nieufnością.

Jednak polskie doświadczenie daje też świetną okazję do tego, by zobaczyć, jak religia może odnosić się nie tylko do poszczególnych osób i niewielkich wspólnot, ale także do całych narodów trwają­cych przez stulecia. Na polskim przykładzie widać, że przywiąza­nie do kultury i tradycji może stać się elementem pomagającym w rozwoju duchowym. Polska historia, sztuka czy literatura sta­nowią jak gdyby wprowadzenie do chrześcijaństwa. W tym sensie Polska jest świetnym przykładem inkulturacji – doskonale poka­zuje, jak chrześcijaństwo może włączać się w kulturę i jak może ją przemieniać. Polska kultura jawi się w tej perspektywie jako swoisty „wehikuł łaski”. To jest bardzo cenne dziedzictwo i nie powinniśmy z niego w łatwy sposób rezygnować.

Jan Paweł II często mówił o strukturach grzechu, czyli o pewnych utrwalonych sposobach działania, które skłaniają ludzi do zła. Po­dobnie jednak jak istnieją struktury grzechu, są też wszechobecne struktury dobra, czyli wszystkie te zwyczaje, tradycje i instytucje, które ułatwiają rozwój duchowy i skłaniają do dobrych czynów. Chrześcijańska kultura niczego nie gwarantuje, bo ostatecznie zawsze decydują indywidualni ludzie, ale może po prostu poma­gać dobrze żyć.

Czy jednak przeniknięcie życia społecznego przez chrześcijań­stwo nie powoduje, że kiedy odrzuca się system, odrzuca się tak­że chrześcijaństwo, które traktuje się jako element tego systemu? To, co miało ułatwiać i przez wielki ułatwiało otwarcie na ów „we­hikuł łaski”, o którym Pan wspomniał, dziś prowadzi do buntu przeciwko Kościołowi. To widać często u ludzi młodych: model chrześcijaństwa, który proponuje im się na szkolnej katechezie, odrzuca ich od chrześcijaństwa i nieraz koniec szkoły to także ko­niec praktyk religijnych…

Sądzę, że zamiast dążyć do radykalnego oddzielenia chrześcijań­stwa od świata powinniśmy się raczej starać, by łączyło się ono ze światem na wiele różnych sposobów. Nie można dopuścić, by jedy­ną formą obecności chrześcijaństwa w szkole była włączona w sys­tem katecheza. W takim wypadku bunt przeciwko systemowi fak­tycznie staje się jednocześnie zerwaniem z religią. Mamy jednak wielkie tradycje kontrkulturowego chrześcijaństwa, choćby w ruchach młodzieżowych. Dzięki temu krytyka systemowego chrze­ścijaństwa może prowadzić do antysystemowego chrześcijaństwa.

Podobnie jest na poziomie politycznym. Kościół nie może dopuścić do utożsamienia się z jakąś jedną partią, może być jednak obec­ny na różne sposoby w rozmaitych opcjach politycznych. Prze­cież chrześcijaństwo nie jest ani prawicowe, ani lewicowe, choć może znaleźć bliskie sobie elementy i na prawicy, i na lewicy. Chrześcijaństwo musi ogarniać całą rzeczywistość. Zamiast się wycofywać, powinniśmy więc szukać nowych i różnych sposo­bów zaangażowania.